作者：童世俊　　來源：《文匯報》

真正重要的不僅是精神需求受到重視並得到滿足，而是精神需求本身有足夠的“精神含量”和“精神品質”。真正意義上的“精神生活”，並不侷限於喜怒哀樂之類的“心理生活”，甚至也不僅僅是讀書唱歌之類的“文化生活”，而更體現為信仰敬畏之類的“心靈生活”，也就是古人所説的“慎終追遠”，或西人所説的“終極關懷”。

最近幾年來，“精神生活”，以及與此接近的諸如“精神世界”、“精神家園”、“心靈”、“靈魂”、“人文精神”、“文化自覺”等等説法，頻頻出現在我國的報刊論著和大眾傳媒之中。100年前，談論精神生活的中國人多半是想用古老東方的“精神文明”抵禦現代西方的“物質文明”；百年之後，已經踏進小康社會門檻的中國人發現，我們自己的精神生活也面臨着重重挑戰。

一、現代社會的精神挑戰

神聖東西的非神聖化過程被稱之為“世俗化”過程。世俗化過程對精神生活的最大影響，就是虛無主義成了現代社會的流行病。

當今中國的精神挑戰，首先是因為當今中國已經處在一個“現代”社會，承受着現代社會普遍具有的精神壓力。

現代社會在精神領域的根本特點，可以借用毛澤東的一句話來説明。毛澤東説，“共產黨人凡事都要問一個為什麼？”實際上，典型意義上的現代人，凡事也都要問一個為什麼。人們以前一般不問“為什麼要有道德？”因為即使問這個問題，答案也是近在眼前的：因為上帝或上天要我們有道德的。但對於“凡事都要問一個為什麼”的現代人來説，這個答案並不令人滿意，因為他還會進一步問：“為什麼上帝或上天讓我們有道德？”甚至，“為什麼你會相信有上帝或上天？”

因此，借用王國維的用語，在現代社會，神學和形而上學即使還有“可愛性”的話，它們的“可信性”也岌岌可危，甚至蕩然無存了。社會現代化的這種精神效應，馬克思稱之為“……一切神聖的東西都被褻瀆了”，尼采概括為“上帝死了”，霍克海默則從中引出一個更為明顯的可怕結論：“從理性當中，不可能引出反對謀殺的根本性論據”……。

神聖東西的非神聖化過程，學者們稱之為“世俗化”過程。在西方，世俗化過程對精神生活的最大影響，就是虛無主義成了現代社會的流行病。

美國社會學家丹尼爾?貝爾在出版於1976年的《資本主義的文化矛盾》一書的一開頭，談到了有關虛無主義的兩種看法。一種看法是尼采的，他認為由於理性主義和精打細算，由於“摧毀自己的過去，控制自己的將來”的現代心理，虛無主義將不可避免地降臨於世，並最終使歐洲文明走向災難。另一種看法是比尼采稍晚的英國作家約瑟夫?康拉德的，他恰恰把尼采為了克服虛無主義而訴諸的強力意志，或“一種要打倒所有傳統習俗的文化衝動力”，看作是虛無主義的根源，其最極端、現在也是最出名的實踐表現，就是超越善惡、不計利害的恐怖活動。貝爾説他不贊成把虛無主義看作是現代性條件下人類無可避免的厄運，但強調要嚴重關注並切實應對這個可怕威脅。

二、現代精神挑戰的中國特色

虛主義在中國和西方都是現代性的精神效應，但西方的虛無主義是急性的，而中國的虛無主義則可能是慢性的。

貝爾以及尼采、康拉德和韋伯等人所描述的西方的精神危機，是在西方傳統文化背景之下發生的現代事件。西方傳統文化的源頭，就像中國傳統文化的源頭一樣，都在德國哲學家雅斯貝斯所説的所謂“軸心時期”。公元前600年左右，在不同地區幾乎同時產生的各大文明的一個共同特點，就是它們都突破性地實現了理想世界與現實世界的二重化，肯定了理想世界對於現實世界的超越性。

但是，同為“超越”，不同“軸心文明”有不同的超越方式。簡單地説，西方的基督教文化的特點是“外在超越”；中國的儒家，甚至也包括釋、道兩家，則以“內在超越”作為特點。兩者的區別可以用馮契先生的一段話來説明：“西方的宗教是把人世與天國，此岸與彼岸截然對立起來，以為人類終極關懷的問題就在於如何超脱這短暫的污濁的塵世來達到永恆的聖潔的天國，終極關懷的目標在彼岸、在天國。中國的儒家、道家都否認在人世的彼岸的天國，他們不把此岸與彼岸割裂開來。”

“外在超越”和“內在超越”這兩種文化在前現代社會以不同方式支撐西方和中國的精神世界；在現代社會，它們同樣遭遇理性主義和功利主義的強大沖擊，但衝擊的後果有重要的區別。概括地説，與“外在超越”傳統相比，“內在超越”傳統不容易在啓蒙的時代、在世俗化的時代，因“上帝之死”而引發極度的悲觀和絕望，因為在“內在超越”傳統中，上帝的存在本來就不是一根非要不可的精神支柱。中國人相信人性與天道相通，相信只要通過自我修養回覆本性或成就德性，就可以上達天道，天人合一。中國傳統文化確實比西方傳統文化更信賴人的自覺性、自主性，但真正實現這種自覺性和自主性的，畢竟是少數；中國人確實不容易像西方人那樣會因為“上帝之死”而失魂落魄，悲觀絕望，但很可能那正是因為對許多中國人來説，虛無主義本來就已經潛伏在其精神世界之中。虛無主義在中國和西方都是現代性的精神效應，但西方的虛無主義是急性的，而中國的虛無主義則可能是慢性的；西方的虛無主義往往是執著的，而中國的虛無主義則往往是隨便的——中國的虛無主義者往往對虛無主義也持虛無主義的態度、可有可無的態度。

這類人格，魯迅稱之為“做戲的虛無黨”，説他們“畏神明，而又燒紙錢作賄賂，佩服豪傑，卻不肯為他作犧牲。崇孔的名儒，一面拜佛，信甲的戰士，明天信丁。”遺憾的是，大半個世紀過去了，魯迅嚴厲斥責的這種形象，在當今中國社會仍為人熟悉。更為嚴重的是，我們甚至還看到有一種“虛無黨人”，他們有時候是連戲都不屑於做的，正所謂“我是流氓我怕誰”。“做戲的虛無黨”不僅不道德，而且不真誠；在“做戲的虛無黨”面前，“不屑於做戲的虛無黨”往往會有一種道德優越感：我雖然不道德，但還畢竟“真誠”；我雖然不承認其他價值，但我還承認“真誠”這個價值；你是“偽君子”，一“虛偽”，就把“君子”給“虛偽”沒了；我是“真小人”，雖然是小人，但還有一個“真”字留着呢……思考當今中國的精神生活，對這種現象應高度重視。

三、市場經濟的文化矛盾

頗具規模的市場經濟，已經給當今中國人的精神生活提出了許多難題。這裏指的還不是市場經濟改革以來中國社會出現的種種違法亂紀的醜惡現象。市場經濟當中的有些因素，其本身談不上低俗和腐朽，但也對高質量精神生活提出了嚴峻挑戰。

頗具規模的市場經濟，已經給當今中國人的精神生活提出了許多難題。這裏指的主要還不是市場經濟改革以來中國社會出現的種種違法亂紀的醜惡現象。這些現象確實不少，但嚴格來説，這些現象與市場經濟改革並沒有必然聯繫。假如我們劃清經濟行為和非經濟行為的界限，假如我們為經濟行為制定嚴格的規範，假如我們對違法亂紀現象不僅嚴懲不貸，而且防微杜漸，那麼，沒有這些醜惡現象的社會主義市場經濟，並非沒有可能。但重要的是，市場經濟當中的有些因素，其本身談不上低俗和腐朽，但也對高質量精神生活提出了嚴峻挑戰。談論“當代中國的精神生活”，這些現象更加值得關注。

首先是刺激消費和避免消費主義之間的矛盾。在市場經濟的條件下，消費不僅是生產的目的，而且是生產的前提。刺激消費、擴大需求已經成為當前經濟發展的當務之急。市場經濟不僅提出了對消費的需要，而且創造了刺激消費的信用工具：“從前，人必須靠着存錢才可購買。可信用卡讓人當場立即兑現自己的欲求。”丹尼爾?貝爾稱分期付款制度和信用消費方式是“造成新教倫理最嚴重傷害的武器”。如果説新教倫理是資本主義經濟發展的精神動力的話，吃苦耐勞的民族傳統和艱苦奮鬥的革命傳統，則理應是社會主義經濟發展的精神資源。但現在，市場經濟對消費的完全合理的要求，卻可能引出完全不合理的結果，可能使人們沉溺享樂、不思進取，甚至使全社會寅吃卯糧、入不敷出。曾經連續數十年支撐了經濟景氣的這種消費主義文化，在最近一段時期全球金融危機和經濟衰退中，被許多人指責為罪魁禍首之一。其間的教訓，值得我們深刻思考。

其次是提倡創新精神和避免非理性主義的“唯新主義”之間的矛盾。現代市場經濟的舞台上，具有創新精神的企業家無疑是主角，但提倡創新精神，也有走向唯“新”是好的浮躁心態的危險。構成完整意義上的“企業家精神”的，不僅有開拓魄力、創新衝動和浪漫想象，而且還有事功精神、理性能力和規則意識。但企業家精神的這後一方面，在西方遭到了與企業家精神同根同源，但在“尋覓新奇、再造自然”的方向上走到極端的現代主義藝術的蔑視；在中國則缺乏嚴格的邏輯思維和實證的科學方法的文化支撐。改革前期創業有成的中國企業家，許多人後來都紛紛落馬，其間原因固然複雜，但沒有形成現代企業家應具備的那種創新精神與理性精神之間的“必要的張力”，應該也是一個重要原因。

第三，擴大精神生活空間與避免巫術迷信氾濫之間的矛盾。即使在以市場經濟為基礎的非神聖化的現代社會，人們多半也如魯迅所説的“總有一種理想，一種希望”，總要在一個超越自己的更大整體中尋求意義、獲取安慰。在“風險社會”，在危機時期，這種精神需求會顯得尤其急迫。貝爾把美國社會克服資本主義文化矛盾的希望寄託於宗教的復興，認為在種種危機面前，在道德危機、信仰危機、經濟危機、生態危機等等面前，人們會意識到人類的侷限性。人們會意識到有必要施行種種限制，包括對發展的限制、對環境污染的限制、對軍備的限制、對生物界橫加干預的限制，以及對“那些超出道德規範、同魔鬼擁抱並誤認為這也屬‘創造’的文化開發活動”的限制。而宗教意識的一個重要部分，就是這種有關“限制”的意識。但貝爾很清楚，宗教信仰是“不可能通過行政命令的手段產生的。”貝爾沒有強調宗教的社會作用的複雜性，這是他的一個不足；但他富有洞見地指出，“宗教是不能製造的。人為製造的宗教更加糟糕，它虛偽浮誇，極易被下一輪時尚衝散消滅。”在以“內在超越”、天人合一為主要文化傳統的中國，對宗教的作用尤其只能給予有限的期待；對人為製造的宗教的危害，還應該有足夠的警惕。隨着經濟發展水平日益提高，其他文化傳統中主要由宗教來滿足的那種精神需求，在我國不僅同樣存在着，而且在民眾那裏有明顯增長，同時政府方面也逐漸給予重視。在這種情況下，如何使國家的公共意識形態與公民的個人精神追求協調起來，如何在擴大精神生活空間的同時避免巫術迷信的泛濫，是一個值得關注的問題。巫術迷信一方面許諾一個幾乎能滿足所有人間慾望的彼岸世界，另一方面又設計一些輕便廉價的超度手段。在有些貪官惡徒眼中，神靈菩薩甚至蜕變成了賄賂對象；本應具有神聖內涵的宗教儀式，卻成了花小錢發大財避厄運的人間騙術。我們談論今日中國的精神生活，對這種現象切切不可忽視。

四、民族復興的精神內涵

對於以“內在超越”為主要傳統的中國人來説，提升精神生活的主要形式，更多的還在宗教之外。中國古人很早就不把精神安慰寄託在上帝存在和靈魂不死等宗教信仰之上，而把“立德、立功、立言”這樣的世俗追求作為獲得永生不朽的現實途徑。

講精神生活的現代困境，講現代精神危機的中國特點，講市場經濟的文化矛盾，並不是對當代中國的精神生活悲觀絕望。事實上，自從改革開放以來，打破束縛思想的精神枷鎖、尊重人民羣眾的幸福追求、激發中華兒女的愛國激情、重振社會主義的理想信念，都是推動30年發展的強大精神動力；吃苦耐勞、堅忍不拔的傳統美德，勤學好思、居安思危的古老智慧，加上大膽嘗試、勇敢闖關的現代意識，是成就30年發展的寶貴精神品質。

在這種精神動力和精神品質的基礎上取得重大進步的中國社會，又反過來給中國人的精神生活，帶來不少積極影響。

精神生活的基礎是精神需求。從上世紀90年代初開始，人們在談論“生活標準”的同時，開始越來越多地談論“生活質量”。與生活標準相比，生活質量的衡量中，主觀指標、文化指標起更重要的作用，因而很大程度上也把追求和體驗生活意義的精神需求，放在了一個重要位置。

就精神需求的滿足資源而言，物質資料和閒暇時間這兩個對於真正意義的精神生活來説必不可少的資源，現在都得到很大改善。

就精神需求的滿足方式而言，市場經濟這個把有效滿足各種消費需求作為主導原則的經濟形態，對精神生活並非只有消極的意義。在當代社會，資本與消費需求的關係具有兩重性：資本既誘導和控制消費需求，也追隨和迎合消費需求。當前中國的“國學熱”、“于丹現象”，很大程度上是圖書市場、教育市場對消費者需求的迎合。因此，重要的不僅是消極地提防和抵制資本的誘惑和控制，而且是積極地利用資本對消費需求的追隨和迎合。對於擁有高尚的精神需求的消費者，尤其是對於從前被排除在高雅精神生活之外的普通大眾來説，市場經濟未必不能成為一種滿足其需求的高效手段。

當然，重要的不僅是大眾的精神需求受到重視並得到滿足，而且還包括精神需求本身有足夠的“精神含量”和“精神品質”。真正意義上的“精神生活”，並不侷限於喜怒哀樂之類的“心理生活”，甚至也不僅僅是讀書唱歌之類的“文化生活”，而更體現為信仰敬畏之類的“心靈生活”，也就是古人所説的“慎終追遠”，或西人所説的“終極關懷”。

這種意義上的“心靈生活”常常被人等同於“宗教生活”。如前所説，在當代中國，選擇宗教作為其精神生活的主要方式的人為數不少。但我們也應該看到，在經歷了“褻瀆神靈”的現代化進程的洗禮之後，宗教生活對許多人來説未必還能夠是心靈生活的合適形式；對於以“內在超越”為主要傳統的中國人來説，提升精神生活的主要形式，更多的可能還在宗教之外。中國古人很早就不把精神安慰寄託在上帝存在和靈魂不死等宗教信仰之上，而把“立德、立功、立言”這樣的世俗追求作為獲得永生不朽的現實途徑。在今人當中，類似説法也可以找到不少，如李大釗説：“人生本務，在隨實在之進行，為後人造大功德，供永遠的‘我’享受，擴張，傳襲，至無窮極，以達‘宇宙即我，我即宇宙’之究竟。”魯迅説：“無窮的遠方，無數的人們，都和我有關。”胡適説：“我這個現在的‘小我’，對於那永遠不朽的‘大我’的無窮過去，須負重大的責任，對於那永遠不朽的‘大我’的無窮未來，也須負重大的責任”。雷鋒説：“人的生命是有限的，可是為人民服務是無限的，我要把有限的生命投入到無限的為人民服務之中去。”從文化背景、社會地位、政治傾向來説，這些人有很大差別，但他們説的都是有限的人生經歷與無限的人生意義之間的關係，都是在談論非宗教意義上的“超越”的可能性，也就是在談論非宗教意義上的充實而高尚的精神生活的可能性。

有人會説，就超凡入聖、尤其是懲惡揚善的作用而言，上述意義上的“超越”並不像傳統宗教的神靈菩薩那麼直觀有效。但我們可以用司馬遷對孔夫子這個超越理想的追求，來説明世俗意義上的超越性的可能性和有效性。司馬遷用“高山仰止，景行行止”來形容他心目中的夫子形象，接着他説，對這個理想，他“雖不能至，然心嚮往之”。司馬遷雖然承認孔子對他來説是一個“不能至”的超越理想，但他並沒有因此而放棄這個理想，相反，他仍然“心嚮往之”。這“心嚮往之”的對象遠在一個理想世界，但“嚮往”之此“心”、此心之“嚮往”，卻是實實在在存在於、發生於我們這個經驗世界中的。司馬遷對這個不可至的理想的嚮往並沒有使他成為孔夫子，但這種嚮往使他成了司馬遷，成了忍辱負重、究濟通變，能成一家之言、留萬世傑作的太史公。一個超越的理想能起到如此實在的作用，就並不是一個虛幻的東西。一個有這樣的精神傳統的民族，應該有希望不僅實現物質生活的根本改善，而且實現精神生活的偉大復興。

説到底，當代中國的精神生活主要是一個實踐問題，而不是一個理論問題。前面提到過，在現代的非神聖化的文化背景下，“為什麼要道德?”居然也會成為一個問題。同樣道理，“為什麼要有高尚而充實的精神生活”，為什麼“立德立功立言”、“小我融入大我”是高尚的，而花錢消災、求神升官就不是高尚的，這些問題從理論上説，也是雖然荒唐，但很棘手。但重要的是，對這些問題不能只作理論思考，而也要有實踐迴應。對於正常社會的正常成員來説，對於經歷了健全的社會化過程的健全個體來説，對於在一個既消除物質貧窮也克服精神空虛的社會中成長起來的人們來説，這類問題在從理論上被提出來之前，就已經在實踐上得到了解決。這裏用得上馬克思的一句話：“凡是把理論引向神祕主義的神祕東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”再借用馬克思的一句話，對當今中國的精神生活來説，著書立説“解釋世界”固然重要，但身體力行“改變世界”才是真正的關鍵。